Lütfi Bergen / Araştırmacı-Yazar
Yazılarıma aşina olanlar “uygarlık” ile “medeniyet”; “kent” ile “şehir”, “birey” ile “ferd” kavramlarını farklı anlamlarda (hatta birbirinin karşısında konumlayarak) kullandığımı hatırlayacaktır. Kural olarak Türkiye’de akademik literatürde örneğin “kent” ile “şehir” arasında terminolojik ayrıştırma yapılmamakta ve iki kavram arasında (ne yazık ki) karşıtlık ilişkisi kurulmamaktadır. Mevzuat açısından da durum böyledir. 5216 sayılı kanun Büyükşehir Belediyesi’nin kuruluş, görev, yetki ve sorumluluklarını belirlerken; 5393 sayılı kanun da (madde 76) Kent Konseyi’nin kuruluşunu ve işlevini belirler. Burada sorunlu olan husus, nüfusu 750.000’den fazla olan illerin belediyelerinin “büyükşehir” statüsüne geçmesini düzenleyen kanunun (5216 s. yasa, madde: 4) “şehir” tanımı yapmamış olmasıdır. Keza, 5393 sayılı kanun da (madde 69’da) “Belediye; düzenli kentleşmeyi sağlamak yetkisine sahiptir.” hükmünü getirdiği halde, “kent” tanımına yer vermemektedir. Mevzuatta “kent nedir, şehir nedir” meselesi izah edilmediğinden kavramların hangi kriterle kullanıldığı bilinmemektedir.
Entelektüel camiada ve mevzuatta “kent-şehir” kavramları müteradif (anlamdaş) kullanılıyorken, bir yazarın çıkıp da “kent ayrı, şehir ayrıdır” yolunda düşünce serdetmesi (önermesi), işgüzarlık sayılabilecektir. Bununla beraber Ahmet Hamdi Tanpınar’ın “Beş Şehir” namıyla bir kitap yayınlamış olması, metinlerimizde savunduğumuz kent-şehir ayrımının afakî (gereksiz, kaynağa dayanmayan, hayalî) sayılmasını engellemektedir. Tanpınar’ın “şehir” kavramıyla tasvir ettiği beldelerin morfolojisine uymayan toplumsallıkların “kent” kavramıyla nitelenebileceği söylenebilir. Şehir ile kent arasındaki ayrımı belirleyecek temel kriterleri bazı başlıklarla belirlemek mümkün gibidir. 1) Bahçeli evler: Şehirlerde sivil yerleşim (ikametgâh) alanları iki katlı ve bahçeli evlerle mamur edilirken; kentlerde ikamet alanları amudî binalarla doldurularak nüfus yoğunlaşmasına uğratılır. 2) Sınırları belirlenmiş yerleşim alanları: Nüfus yoğunluğuna uğramış bir belde (kentsel mekân) alabildiğine yayılmakta, başı ve sonu belirsizleşmektedir. Oysa bilindiği gibi “klasik şehir” tasavvurunda, şehrin kapıları bulunmakta, yani şehir sınırlanmaktadır. Kentleri “çepersiz” yerleşimler şeklinde de değerlendirmek mümkündür. “Sonsuza doğru uzanan” kent tasavvuru, ormansız/dağsız/deresiz bir yeryüzü tasarımına yol açmakta, insanı “tabiat dışı” bir varlık durumuna düşürmektedir. İnsan “topraktan yaratılmış” varlık olarak tabiata yabancılaşmaktan kendini korumalıdır. 3) Göğe bakma hakkını koruyan belde: Şehirlerde binaların manzarayı başkalarının aleyhine kapatmaması, insanların ve canlıların güneşe/rüzgâra/yıldızlara ulaşma hakkını ihlal etmemesi bir kuraldır. Kentsel sistemde gökdelenler (onlara göğüdelen de diyebiliriz) güneşi örtmekte, manzarayı kapatmaktadır. Gökdelenlerin gölgesi beldeyi karanlığa mahkûm kılmaktadır. Manzarasızlık, bir bakıma “tecrit toplumu” inşa etmektedir. Güneşin doğuşuna ve batışına şahit olamayan insanlar gün içinde “gölge toplumu” olarak yaşarken; hava karardıktan sonra da gecenin tabii karanlığına ulaşamamakta, caddelerdeki neon ışıklarının sahte aydınlığına maruz kalmaktadır. Bina morfolojisi tabiatla ilişkiyi radikal biçimde kestiğinden, kentliler bir anlamda Platon’un mağara alegorisindeki birbirlerine zincirlenmiş insanlarına dönüşmektedir. Böylece gerçeklik “hakikat” olmaktan çıkarak mağara duvarına yansıyan gölgeler haline gelmektedir. Mağarada gün ışığı bulunmamakta; gerçek çiçeklere, ağaçlara, hayvanlara yer verilmemektedir (Ankara’da Atatürk Orman Çiftçiliği bünyesinde “dijital hayvanat bahçesi” açılmıştır). 4) Yürüyüş Toplumu: Yürümek, şehir sakinlerinin her türlü hizmete kendi ayaklarıyla ve ücretsiz ulaşabilme imtiyazıdır. Kentlerde ise hizmet almak (hastaneye, okula, işyerine, kamu kurumlarına ulaşmak) için “ayakbastı parası” verme zarureti bulunmaktadır. Kentsel toplum tasavvuru insanları yürümekten aciz kılarak sakatlamaktadır. İlginç bir paradoks olarak günümüz tıbbı, kentsel mekânlaşmaya maruz kalmış insanlığa “yürüyün” demektedir. Bununla beraber kentler yürüyüş toplumu oluşturmamak üzere imar edilmiştir. Trafikte, yayalara 20 saniye otomobillere 1 buçuk dakika geçiş süresi tanınması, kentlerde asıl düzenlemenin lastik tekerlekli araçlara göre yapıldığını, kentsel alanda “egemen” aktörün otomobiller olduğunu göstermektedir. Bu anlamda kentlerin “hız toplumu mühendisliği” yaptığı da söylenebilecektir. Kentler, yayaları otomobillerle yarıştırmakta, bu yarışta “kaybedecek” yaşlı/engelli/çocuk/hasta kişileri otomobile binmeye zorlayarak “müşteri”ye dönüştürmektedir. Kentlerin alabildiğine yayılması ve ihtiyaçların tek merkezde karşılanamaması da kentli insanı otomobil sahibi olmaya mecbur bırakmaktadır.
Kent ile şehir arasındaki ayrımı daha başka kriterler belirleyerek derinleştirmek de mümkündür. Örneğin şehirlerin “hafıza beldeleri” olduğu ve “kurbiyet” (yakınlık, komşuluk, akrabalık, gruplara aidiyet) toplumları”nın tezahürü sayılabileceği; buna karşılık kentlerin eski şehir oluşumlarını yıkarak, oralarda mukim insanları dağıtarak “tarihsiz beldeler” ve “atomist toplumlar” inşa ettiği ifade edilebilir. Atomist toplum, kendi kendine yeten, başkalarından kopuk yaşayan, sosyal anlamda izole edilmiş bireylerin toplamından oluşmaktadır.
Şehir ile kent arasındaki farklılaşmayı belirlemek, “medeniyet” ile “uygarlık” arasında da farklılık bulunduğuna dair bilinç geliştirmeyi gerektirmektedir. Türk aydını yüz elli yıldan beri “uygarlık-medeniyet” kavramları arasında ayrım yapmadığı için uygarlığı lineer (doğrusal) tarih anlayışına bağlı olarak ilkel toplumdan ileri topluma doğru geliştiğini düşünmüştür. İlginç olan husus, hangi düşünceye intisap etmiş olursa olsun aydınların hemen tamamı Batı’nın “uygarlık”, Türk’ün “medeniyet” esaslı bir yapılanma ile varlık kazandığı fikrinde değildir. Böyle bir bakış eksikliği, Batı’dan teknoloji alındığında nelerin değişeceğinin öngürülememesine yol açmaktadır. Bir teknoloji alındığında ise geriye dönüş mümkün olmamaktadır. Biz, Batı’dan alınacak şeylerin niteliği ne olursa olsun, İslâm fıkhının “beş emniyet” (makasıd-ı hamse) ilkesine bağlı toplum sistemine “medeniyet” diyoruz. Buna göre Batı’nın sömürgecilik faaliyetleriyle elde ettiği küresel hırsızlık/hammadde soygunu/emek sömürüsüne bağlı zenginlikle geliştirdiği teknolojik, müreffeh toplumsal sistemleri “medeniyet” saymadığımız gibi; dini inançları veya mezhepleri veya ideolojileri dayatarak toplumları totaliter anlayışla dizayn eden sistemleri de “medeniyet” saymıyoruz. Böyle bir perspektif, İbn Haldun’un “umran” teorisine bağlı olarak temellendirmeye çalıştığı “hadârî toplum”un “medeniyet” olmadığını, ancak “uygarlık durumu” sayılabileceğini de ileri sürmekten kaçınmamaktadır.
Ziya Gökalp’e göre insanlık kavmiyet devri→ümmet devri→millet devri aşamalarından geçmiştir. Cemiyetler de aşiret halinden tekâmül ederken üç tip devlet doğmaktadır. Aşiretlerin birleşmesinden “kavmî devlet” tipi ortaya çıkmaktadır. Kavim devletlerin bir üst aşamasında ise “imparatorluk” meydana gelmektedir. Devletin kâmil safhası ise “milli devlet” olup, bu aşamada “hüdaşahî” (teokratik) hükümet yerine “milletşahî” bir hükümet oluşmakta, milli bir ordu teşkil edilmektedir. Millî devletten önceki devlette (imparatorluk) ahali, hakiki bir cemiyet değil, bir halitadan (karışımdan) ibaret olmaktadır (Ziya Gökalp, 2018: 292-296). Ziya Gökalp’in toplumsal evrim düşüncesine bağlı kalarak getirdiği izah, “medeniyet” meselesini “ilerlemeci” yaklaşımla ele almasını kaçınılmaz kılmıştır. Gökalp bu hususta şöyle demektedir:
“Medeniyet, milletler arasında müşterek müesseseler olduğuna göre, medeniyetin hakiki unsurları müspet ilimlerle sınaî fenniyelerdir. Avrupa medeniyeti, bu iki hususta kemâl mertebesini iktisap ettiği (kazandığı) için, Avrupa medeniyetine girmek milletimize bir teali mebdei (yükselme noktası) hükmündedir. Avrupa’dan bu iki kudret hazinesini almakla büyük terakkilere nail olacağız.” (Ziya Gökalp, 2018: 460).
Ziya Gökalp’in ifade ettiği başka bir husus da Türklerin içtimaî tekâmüllerinin üç ayrı merhalesinde birbirine benzemeyen üç ayrı medeniyet zümresine girdiği iddiasıdır. Müellife göre eski Türkler kavmî devlet hayatı yaşarken Aksa-yı Şark (Uzakdoğu) medeniyetine mensup bulunuyordu. Sultanî devlet zamanında Şark medeniyetine girmeye mecbur kaldılar. Bu noktada Ziya Gökalp, Türklerin Şark medeniyetine girmesiyle İslâm’a girişlerinin de aynı anda gerçekleştiğini belirtir. Ona göre Şark medeniyeti gerçekte bir İslâm medeniyeti olmayıp, Akdeniz medeniyetinin bir türevidir. Akdeniz medeniyeti eski Yunan’dan Roma’ya geçmiş, Roma da “Garbî Roma” ve “Şarkî Roma” şeklinde ayrılmıştır. Avrupalılar Garbî Roma’nın mirasçısı olurken, Müslümanlar da Şarkî Roma’nın halefleri olmuştur. İşte Türkler de müziği, felsefeyi, belagatı, aruzu, mimarîyi Arapları izleyerek Bizans’tan almıştır. Millet devrinde Avrupa pek çok inkılâp sonunda yeni bir hayat inşa etmiş ve orta çağ medeniyetinden kurtulmuş, terakki etmiştir. Buna karşılık şarkta ise işbölümü, ihtisas, büyük sınaî, ferdî şahsiyet vücuda gelmemiştir. Avrupalılar sanayideki aşırı terakkileri sayesinde tank, zırhlı otomobil, savaş gemisi, denizaltı gibi harp âletleri yapmakta ve İslâm âleminin istiklâlini tehdit etmektedir. O halde tek kurtuluş yolu, ilimlerde, sanayide, askerî ve hukukî teşkilatlarda Avrupalılar kadar ilerleme sağlamaktır. Bunun için de tek bir çare vardır: Avrupa medeniyetine tam bir surette girmek (Ziya Gökalp, 2018: 491-502).
Bu noktada “Batılılaşmaya karşıyız” söylemiyle hareket eden İslâmcı aydınların dahi son tahlilde Batı uygarlığını “yerlileştirmek” fikriyle hareket ettiği tespitini yapmak durumundayız. Örneğin Said Halim Paşa her ne kadar “Batı uygarlığını aynen tatbik etmemiz mümkün değildir” demiş olsa da bu uygarlığa kayıtsız kalamamakta ve onu “kendi muhitimize ısındırmayı” teklif etmektedir:
“Tecrübeler katî olarak ispat etmiştir ki, Batı medeniyetinden hakikaten istifade edebilmemiz, onu aynen tatbikle mümkün değildir. Daha önce aynı yolu denemiş başka milletlerin tecrübeleri, yabancı medeniyetin nimetlerinden istifade etmenin, (ancak) onu kendi medeniyetine uydurarak tatbik etmekle mümkün olacağını göstermektedir. Şu hâlde bizim de şimdiye kadar takip etmemiz gereken yol, Avrupa medeniyetini millileştirmek (…) muhitimize ısındırmak olacaktı. İşimiz, medeniyetimizin gelişmesi için gerekli ve ona uyabilecek olan şeyleri Batı’dan alarak, kendimize tatbik etmek olmalıydı.” (Said Halim Paşa, 1991: 76).
Said Halim Paşa’nın yukarıdaki söyleminde tutarsızlığa yol açan husus, Batı’dan alındığında kendi medeniyetimize “yabancı” kalmayacak olan yahut doku uyuşmazlığına yol açacak unsurların kim tarafından, nasıl, hangi ölçüyle belirleneceği ile ilgili sorundur. Said Halim Paşa, İslâm dünyasının geri kalmasının nedeni olarak “ilim ve fenlerden mahrum kalmayı” işaret etmektedir. Müellife göre Batı’dan alınacak şeyler sadece bilim ve teknik olmalı, bunun dışında Avrupalıların iktisat esasları, iş veya sermaye kuruluşlarına dair usulleri ve bunların arasındaki münasebetlere dair kural ve kuruluşlar alınmamalıdır (Said Halim Paşa, 1991: 254). Said Halim Paşa’nın çelişkisi işte bu önerilerinden neşet etmektedir.
Bu çelişkiyi izah edebilmek için şu örneklendirme yapılabilir:
1855 yılında Robert Wilkin adında İzmirli bir İngiliz tüccarı ortaklarıyla birlikte Osmanlı hükümetine bir dilekçe vererek İzmir ile Aydın arasında demiryolu yapmak için imtiyaz istedi. Hükümet ülkenin demiryolu taşımacılığına geçişini temin edeceği ve sermaye girişi olacağı düşüncesiyle imtiyaz talebini kabul etti. İzmir-Torbalı hattı 24 Aralık 1860 tarihinde işletmeye açıldı. 14 Kasım 186l’de 70 kilometrelik ilk bölümün tamamlanmasından sonra 7 Haziran 1866’da İzmir-Aydın arası 133 kilometrelik yol bitirildi ve trafiğe açıldı. Şirket kayıtlarına göre, yol ve tamamlayıcı tesisler için 1.350.000 sterlin harcandı. İngiltere’de yapılan demiryollarının mil başına maliyeti 50.000 sterlin dolayında iken; Aydın Demiryolu, mil başına 16.000 sterlinlik bir maliyetle ucuza çıkmış oldu. Maliyetin düşük kalmasının nedenlerinden biri, demiryolunun geçeceğini toprakların hükümet tarafından kamulaştırması ve şirkete hibe edilmesiydi. Bu teknolojinin bölgeye gelmesiyle sosyal dokuda büyük bir değişim yaşandı. Daha önce Ege bölgesindeki tahıl ve ziraat ürünleri kervanlarla taşınmaktaydı. İmtiyaz sahibi olan demiryolu şirketi, kervan sahipleriyle anlaşmalar yaparak kervanların yüklerini belli istasyonlarda demiryoluna devretmelerini sağlamak üzere bir komisyoncu istihdam etti. Develerle taşınan ürünler bu istasyonlarda demiryoluna devrediliyor ve İzmir’e bu şekilde gönderiliyordu. İstasyonlar, depolar ve İzmir’deki iskelelerden oluşan sevkiyat zinciri tamamlandıktan yükleme boşaltma işleri düzgün ve hızlı yapılabiliyordu. 1880-1900 yılları arasında demiryollarının geçtiği bölgelerde tarımsal vergilerin %114 artarken, karşılık demiryolu olmayan bölgelerdeki vergi artışının % 63’te kalmıştır. Bir devenin taşıdığı yük 250-450 kilo arasında değişiyor, ortalama hız ise günde 30 kilometre dolayında bulunuyordu. Köprü veya sal olmayan yerlerde ve özellikle yağmurların dere sularını kabarttığı mevsimlerde trafik uzun süre aksıyor ve sular develerin korkmadan geçebileceği bir seviyeye düşünceye dek bekleniliyordu. Demiryolunun etkisiyle ticarî, sosyal, idarî yapı tamamen değişti. Önceden Osmanlı’nın önemli yerleşme ve ticaret merkezleri Aydın, Denizli ve Nazilli idi. Bunlardan Aydın 1851 yılına kadar vilayet merkezi olduğu halde demiryolu taşımacılığından sonra İzmir’in ekonomik ve sosyal öneminin artması sonucu vilayet merkezi İzmir’e nakledilmişti. Diğer önemli değişim iktisadî zümrelerde görüldü. 1866’dan başlayarak demiryolunun bölgede egemen taşıma aracı olması sonucu kervan yolları ikinci plana itildi. Tüccarlar ve üreticiler ile demiryolunun ilişkilerini düzenleyen şirket temsilcileri ana kervan yollarını değişmesine neden oldu. Demiryolu istasyonları ile üretim ve yerleşme merkezleri arasında ulaşımı sağlamak amacıyla uzun kervan yolları yerine örümcek ağına benzer biçimde kısa kervan yolları gelişti. 1890 yılına doğru eskiden olmayan veya eskiden kullanılmayan yolların bulunduğu bölgelerde 400 kilometrelik yeni bir yol şebekesi ortaya çıktı. Ortaya çıkan yol şebekesi irili ufaklı dalları olan büyük bir ağacı andırıyordu. Yol şebekesindeki değişimle daha önce kendi geçimliği için üretim yapan ziraî yapıdan pazar için üretim yapan kapitalist yapıya geçildi (Kurmuş, 2007: 107-120). Demiryolunun işletilmeye başlamasıyla daha önce köylülerin finansal ihtiyaçlarını karşılayan feodal sınıf da tasfiye edildi. Ticarî tarımın gelişmesi üzerine Osmanlı Bankası küçük üreticilere uzun vadeli krediler vermeye başladı. Böylece, daha önce köylülere yüksek faizle borç vererek ürünü daha tarladan kaldırılmadan satın almak hakkını elde eden yerli toprak ağalarının köylüler üzerindeki etkisi azaldı. Yabancı tüccarlar bankacılık faaliyetinin yaygınlaşmasıyla köylülerin ürünlerinin ticaretini yapmak fırsatına sahip oldu. Diğer bir gelişme de artan ticaret hacmi nedeniyle İzmir’in yeni bir yönetim biçimine geçmesidir. Çeşitli uluslara mensup tüccarlar arasındaki ilişkilerin eskiden kalma yöntemlerle düzenlenemeyeceği açıkça ortaya çıkmıştı. l864’te İzmir belediye örgütü yabancı ve azınlıkların istekleri yönünde yeniden düzenlendi. Bu yıldan sonra, özellikle İngiliz tüccarları belediye meclisinde daha da fazla söz sahibi oldu. Yabancı tüccarlar İzmir Ticaret Mahkemesi’nin üç üyesinden birini kendi aralarından seçmek ayrıcalığını kazandı. Demiryolunun ticaretin yapısını dönüştürmesi, yeni iletişim araçlarının da devreye girmesine yol açtı. İzmir, Avrupa’ya denizaltı telgraf kablosuyla ve İmparatorluğun diğer köşelerine telli telgraf ile bağlandı. Yeni ticaret mahkemeleri açıldı. Liverpool rıhtımının küçük ölçekte bir kopyası olduğu ileri sürülen İzmir rıhtımı inşa edildi. Bütün bu gelişmeler Batı Anadolu bölgesinde kapitalist gelişmenin örnekleri olarak gösterilebilir (Kurmuş, 2007: 137-138).
Görüldüğü üzere Said Halim Paşa’nın “Batı’dan sadece ilim ve tekniği alabiliriz” yolundaki “medeniyet aktarımı” tasavvurunun Osmanlı’nın sosyal ve iktisadî tarihi bakımından “İslâmî toplumsal” geleceği bulunmuyordu. Said Halim Paşa, teknolojinin “masum”, “ideal” ve bütün insanlık için “müşterek menfaati” için araç olduğu düşüncesinde yanılmaktaydı. Müellife göre Müslüman milletler, İslâm dinini kabul ettikleri ve yaşadıkları için çok büyük ve parlak bir medeniyet kurmaya muvaffak olmuştur (Said Halim Paşa, 1991: 180). Müslüman toplumların geri kalmasının nedeni ise Müslümanlıktan uzaklaşmadır. Dolayısıyla yapılması gereken, eski müesseselerin düzeltilmesi ve tâdil edilmesidir (Said Halim Paşa, 1991: 202, 204). Bu ise “İslâmlaşmak” ile olabilecektir. Müslüman olduğunu söyleyen biri, dinin esaslarına göre düşünmeli, hareket etmelidir. İslâm’ın ahlâk ve hayat siyasetine kendini uydurmadıkça, bir kişinin sadece “Müslüman” olduğunu söylemesi yeterli değildir. İslâm ahlâkının gereği olarak ise “hürriyet”, “eşitlik”, “yardımlaşma” düsturları ile hareket etmelidir. Hürriyet, herkesin elinin emeğinden serbestçe faydalanmasını; eşitlik, insanlar arasında hiyerarşinin giderilmesini ve fakat her insanın istidadına göre serbestçe gelişip ilerleyebilmesini (yani çalıştığının mükafatını almasını); yardımlaşma ise, zayıf ve geride kalanlara el uzatılmasını, merhamet edilmesini ifade eder (Said Halim Paşa, 1991: 184, 188-190).
Said Halim Paşa’nın yukarıdaki argümanlarının “teknolojik toplumun gelişimi” karşısında bir anlamı bulunmamaktadır. Zira teknoloji öncesi toplumda sosyal zümreler “deve kervanları ekonomisi”nin etrafında tabakalaşmakta ve kurulan içtimaî hayat, bu ekonominin oyuncularının “kardeşlik”, “hürriyet”, “yardımlaşma” ilkeleriyle belirlenmekteydi (feodal yapı kurmaktaydı). Teknolojinin gelmesiyle (demiryolu toplumunun gelişmesiyle), sosyal tabakalaşma ve iktisadî oyuncular değişmiştir. Said Halim Paşa, “eski müesseselerin düzeltilmesi, tâdil edilmesi” teklifinde bulunmakta ve ancak Batı’dan ilim ve teknik almayı da gerekli görmektedir. Batı’dan alınan teknolojinin ise feodal sınıfı tasfiye ederek kapitalist sınıfın gelişmesini sağladığı açıktır. Said Halim Paşa’nın hatası, teknoloji öncesi Osmanlı toplumunun feodal yapısını “İslâm medeniyeti” görmesidir. Oysa bu yapıyı “feodal sistem” olarak değerlendirmeli ve “Akdeniz Uygarlığı” içinde görmeliydi.
Ziya Gökalp’in tasavvurunda Türklerin “medeniyet değiştirmesi” kaçınılmaz bir gerekliliktir. Müellife göre toplum “Müslümanlık ve Türklük” kimliğinden kopmamalıdır: “İçtimaî ilmihalimizin birinci desturu şu cümle olmalıdır: Türk milletindenim, İslam ümmetindenim, Garp medeniyetindenim.” (Ziya Gökalp, 2019: 66). Gökalp’in hatası ise tarihsel olarak “medeniyet” halinin tek-biricik olduğunu (Fârâbî’den hareketle böyle bir ifadede bulunmak mümkündür) ve teknik/ilim/sanayi ile ilişkisizliğini görmemiş olmasıdır. Fârâbî, toplumların “medeniyet” durumlarının teknolojiyle değil, “fazıl toplum” karakteriyle belirlenebileceğini göstermektedir. Fârâbî’ye atıfla biz de toplumların hangi teknik düzeyde olursa olsun, fazilet değerleriyle yaşama halini “medeniyet” durumu saymaktayız. Buna göre dilencilerin, evsizlerin varlığının büyüdüğü ülkelerin “medeniyet” değil, “uygarlık” durumunda olduğunu ifade ediyoruz. Medenîliğin ise, sokaklarında can/mal/ırz güvenliğinin azamî şekilde karşılandığı, adalete güven duygusunun en üst düzeyde olduğu, fertlerin birbirine karşı ilişkilerinde “toplumsal nomos” sayılan kurallara hassasiyetle uyulduğu, insanların “nimetler külfete tabidir” ilkesi uyarınca “sorumluluk ahlâkı” ile davrandığı, kimsenin sahip olduğu zenginlik/güç/mansıp nedeniyle kayırılmadığı toplumlarda zuhur ettiğini düşünüyoruz.
İhbar Hattı
0530 842 5945
