Yolcu Tv Haber

Lütfi Bergen  / Araştırmacı-Yazar

1. Törenin Örf Hukuku Karşısındaki Durumu:

Türklerin toplumsal hayatını tanzim eden kuralların bütününü ifade eden “Töre” kavramı için başvurulması gereken en temel kaynağın Orhun Yazıtları olarak ele alınmasında bir gereklilik bulunmaktadır. Orhun abideleri “Töre” kavramının geçtiği erken dönem bir metin olarak önemlidir ve bizatihi devlet erkanı tarafından yazdırıldığından dönemin devlet-toplum ilişkilerini yansıtmaktadır. Orhun yazıtlarının MS. 8. yüzyılın başlarında dikildiği; Kül Tigin (KT) Yazıtı’nın 732 yılında, Bilge Kağan (BK) Yazıtı’nın 735 yılında ve Tonyukuk Yazıtı’nın (TK) ise 716 yılında yazıldığı bilinmektedir. Yazıtlarda “Töre”nin devlet ve toplum ilişkileri bakımından değişmez bir üst Yasa olduğu fikrini güçlendirecek ibareler bulunmaktadır:

“Türük Oguz begleri bodun eşidin üze tenri basmasar asra yir telinmeser Türük bodun elinin törünin kem artatı udaçı erti (“(Ey) Türk, Oğuz beyleri (ve) halkı, işitin! Üstte(ki) gök çökmedikçe, altta(ki) yer (de) delinmedikçe, (ey) Türk halkı, (senin) devletini (ve) yasalarını kim yıkıp bozabilirdi?” (KT, D: 23).

Hikmet Tanyu, yazıtlarda Türk milletine törenin yüceliğinin, köklü oluşunun bildirildiğini belirtmektedir. Tanyu’ya göre “Töre” ve “Ture” kelimesi yazıtlarda “Törü” şeklinde geçmekte ve önemli bir referans kavram olarak kullanılmaktadır. Kül Tegin ve Bilge Han yazıtlarında birçok defa “töre” kelimesi geçer ve “kanun, nizam” anlamında kullanılır.

Türkiye’de “Töre” hakkında temel tartışma, bu kurallar sisteminin “bütün hükümdarları ve hakları bağlayan üstün ilkeler” olarak mı, yoksa “her hükümdar tarafından yeniden tevzi edilen yasaklar” olarak mı anlaşılacağı konusunda yapılmaktadır. Genel olarak pek çok müellif, Töre kelimesini “hükümdarların yasaları” olarak anlamaya müsait yorumlar yapmaktadır. Bu müelliflere göre Töre, hükümdarın adıyla anılmakta ve hükümdarın dahi bağlı olduğu bir yasadan ziyade, “hükümdarın yasası” anlamıyla ele alınabilecek bir muhteva kazanmaktadır. Hikmet Tanyu’nun makalesinde ise Töre, öncelikle “yasa”nın müteradifi olarak kabul edilmekte, ikinci olarak hükümdar yasalarının dahi üstünde bir ceddiâlâ (ilk atadan gelen kanun) anlamıyla ele alınmaktadır (özetleyerek aktardım):

“Yasa kelimesi eski Türklerde ‘kanun’ anlamına gelmekte olup, ‘törü’, ‘töre’ kelimesinin yerine kullanılmaktadır. Kültigin yazıtında geçen ‘yasa’ kelimesi aynı zamanda Tanrı anlayışının yüceliğini de ifade eder. [Öd Tengri yasar kişi oğlu kop ölügli töremiş: Zamanı Tanrı takdir, tanzim eder, kişi oğlu ölmek üzere yaratılmıştır] cümlesindeki ‘yasar’ (yapar, tanzim eder) kelimesi de ‘yasa’ kökünden teşkil edilmiş bir kelime olup, bu cümlede ‘töremiş’ kelimesi de geçmektedir. Moğol döneminde ‘yasa’ ve ‘töre’ terimlerinin eşanlamlı kelimeler olarak kullanıldığına ve Çingiz Yasası yerine Çingiz Töresi de denildiğine değinen Abdülkadir İnan: [Kutadgu Bilig’de ‘törü’ terimi ‘Kanun, nizam’ anlamını ifade ettiği gibi ‘adalet’ anlamı için de kullanılmış olduğunu biliyoruz] demektedir. İlhanlılar devletinde ‘türe’ ve ‘yasa’ müteradif (eşanlamlı) kelimeler olarak kullanılmıştır. Ziya Gökalp, Kaşgarlı Mahmud’un, Divanü Lügat-it-Türk adlı eserinde bu kelimenin (Törü) şeklinde geçtiğini, ataların örf ve âdeti anlamına geldiğini, hatta bir bakıma (Milli Kültürle) birlikte kullanıldığının anlaşıldığını ifade etmektedir. Gelenek, örf anlamındaki Töre, Törü-Tör, Törö kelimeleri ceddüâlâ ~ (ilk ata) kültü ile bağlı olan Töz kökünden gelmekte ise, ‘babalardan kalma örf, adet, kanun’ manalarındaki töre, törü kelimeleri de bu köke (Töz) bağlı olacaktır. Böylece törenin kökeni araştırılırken, ‘tör’ kelimesinin ‘töz’ kelimesiyle (mebde, başlangıç, menşe, kaynak, asıl, ata, ecdad, ongun) anlamı ile ve aynı zamanda ceddiâlâ (ilk ata, ecdad, ata) kültü(töreni) ile ilişkisi olması ihtimali ortaya çıkmaktadır. Eski Türkler, Moğolların ongon kelimeleri yerine tör veyahut töz kelimesini kullanmıştır. Bu kelimenin en eski manası da ceddiâlâ (mebde, menşe, asıl) olmuştur.” (Tanyu, 1978: 100-105).

Töre’nin “hükümdarın yasası” mı olduğu, yoksa “hükümdarları da bağlayan bir üst yasa” mı olduğu tartışması çok önemlidir. Çünkü “töre” eğer “hükümdarın yasası” olarak yorumlanırsa, her hükümdar kendine mahsus “töre-yasağ” koyacağından, toplum sürekli yeni yasaklar (töre, yasağ) ile muhatap olacak, böylece yöneten kişi la-yüsel (sorumsuz, hesap sorulamaz) addedilecektir. Yok eğer “töre”, “hükümdarların da sorumlu olduğu üstün yasağ” olarak tanımlanırsa, hakanlar “töre”yi kendileri koyamayacak, ancak kadim yasağ’a uygun kurallar belirleyecektir. Sait Başer’in “Töre: Türk Kültüründe Gelenekselleşmiş Yazılı Olmayan Hukuk” başlıklı makalesinde bu kavram “hükümdarın yasağı” olarak ele alınmaktadır (özetleyerek aktardım):

“Oğuz töresi kanun-u kadîm gibi ifadelerde yer almıştır: Bu niteleme bir anlamda devletin, toplumun ve yöneticilerin sınırlarını da belirler. Hiç kimse töreyi aşamaz. Töre en üst normdur. Esasen bu anlayış hukuk tekniği bakımından görece gelişmiş bir zihniyeti barındırmaktadır. Zira normlar hiyerarşisi çok sonraları kavramsallaşmış bir aşama olarak nitelendirilmektedir. Devletin dayandığı esas, yasa anlamında töre değişmez değildir. Zamanın ve ihtiyaçların gerektirdiği yenilik hükümleri kurultay ve halk (budun) tarafından yenilenebilir. Nitekim Osmanlılardaki örf-i sultânî kurumu bunun neticesidir. Türklerde devlet ve toplum hayatında bu şekilde merkezî bir konumda değerlendirilen töre doğal olarak eğitim anlayışının belirlenmesinde ve şekillenmesinde de kurucu unsurdur.” (Başer, https://turkmaarifansiklopedisi.org.tr/tore, 2025).

Sait Başer’in yukarıda naklettiğim “töre” tanımında bazı çelişik hususlar bulunmaktadır. Söz konusu çelişkileri aktararak kendi “töre” tanımlamamız hakkında izahlar yapılacaktır:

1. Töre’nin zamansal değişmezliği: Sait Başer, Töre’nin zamana göre değişebileceğini ifade etmekte, ancak aynı zamanda yöneticiler dahil kimsenin Töre’yi aşamayacağını belirtmektedir. Orhun kitabelerinde Töre’nin değişmez olduğuna dair ibareyi yukarıda nakletmiştik. Türklüğün “Töre’den türemişlik” ile ilişkili olduğu düşünüldüğünde bu toplumun antropolojik karakterini oluşturacak bir “ilk esas norm” bulunması gerekliliği ortaya çıkmaktadır. Bu ilk esaslar Türkleri “Türk” kılan toplumsal yasaların belirleyerek onların millî kimliklerini inşa etmiş olmalıdır. Böyle bir perspektifle Türk kültürüne bakıldığında, bu kavmin genel ekseriyetle “tek eşli toplum” (monogami) karakterine sahip bulunduğu görülecektir. Bununla birlikte Türklerde çok eşlilik iki sebebe binaen ortaya çıkmaktadır. Birinci olarak, hakan sülalesinde poligami diplomatik ilişkiler gereğince gerçekleşmektedir. İkinci olarak, savaşçı bir toplum olan Türk toplumunda zaruret gereği levirat uygulamalarına rastlanmıştır. Kardeşlerinin ölümü üzerine küçük kardeşlerden birinin dul kalan kadınla evlenmesi hukukî görev sayılmıştır (Mandaloğlu, 2013:140).

2. Osmanlı’da Hükümdarın Kanunu (Örf), Töre’ye Tekabül Etmemektedir: Sait Başer, Osmanlı’nın örf-i sultânî uygulamasını Töre ile açıklamaktadır. Oysa örf-i sultânî ile şehzadeler boğdurulmuş, hükümdarlar oğullarını, veliahtlar hükümdar babalarını tasfiye etmiştir. Zeki Eraslan’a ait bir makalede Osmanlı devletinin örfî hukuk sisteminin hükümdara mutlak iktidar ve egemenlik tanıdığı ifade edilmiştir (özetleyerek aktardım): “Mutlak otoritesini devlet teşkilatında kanunlar koymak suretiyle gerçekleştirmek ve pekiştirmek isteyen Fatih Dönemi, Osmanlı örfi hukukunun gelişmesinde kesin bir dönüm noktası olduğu gibi bu dönemde atılan adımlarla Fatih, Osmanlı hukuk anlayışı ve kanunları üzerinde de kesin ve sürekli bir etki yapmıştır. Osmanlı örfi hukuk sistemi teorik olarak İslam hukukuna uygunluğu esas almakla birlikte uygulamada tümüyle İslam hukukunun çizdiği çerçevede ilerlememiş olup bazı aykırılıkları da barındırabilmiştir. İslâm hukuku kapsamında olduğu hâlde buna açıkça ters düşen örfi kanun hükümlerine rastlanabilmektedir. Teokratik niteliği haiz Osmanlı Devleti’nde örfi hukuk alanında yapılan düzenlemelerde şeri hukukun genel prensiplerine aykırı düşmemeye gayret edilse de bunun aksi örnekleri görülebilmektedir. Bazı durumlarda İslam hukukuna şeklen riayet etmek adına fetva alınmıştır. Fatih ve Kanuni, İslam hukukunun koyduğu bazı ceza kurallarını dahi değiştirebilmişlerdir. Örneğin hırsızlık ve zinaya para cezası verilmiştir. Osmanlı kamu hukuku kimi zaman İslâm hukukunun dışına çıkarak gelişen bir özelliğe sahip olmuştur. Kardeş katli meselesinde de durum bu yöndedir. Fatih’in kardeş katli konusunda izlediği politikanın ana nedeni egemenliğin bölünmezliği ilkesidir. Bu konu ceza hukukunu ilgilendirdiği halde kardeş katli meselesinin örfi hukuk kaidesiyle hükme bağlandığı açıktır. Bazen kundakta veya çocuk yaştaki, bazen de hasta durumdaki pek çok şehzade için uygulandığı dikkate alındığında, kardeş katli uygulamasının şeri hukuka uygunluğu tartışmalı olan bir örfi hukuk müessesesi olduğu yazarlarca belirtilmiştir. Ömer Lütfi Barkan’ın ifade ettiği gibi, Osmanlı padişahları, kendilerine ayrılmış olan sahalarda din kitaplarını karıştırmaya ve şeyhülislamlardan fetva almaya lüzum görmeden kanunları vazetmişlerdir.” (Eraslan, 2023: 262-265). Örfî kanunların Türk Töresi’ne tekabül etmemesine dair ikinci bir örnek, ordunun teşkil edildiği askerî insan kaynağından hareketle gösterilebilir. Türklerde ordunun “Türk askeri” ile teşkil edilmesi gerekirken, Osmanlı ordusu Devşirme askerlerden oluşmaktadır. Bu ise Töre’ye aykırıdır.

3. Kurultay Devleti’nden İmparatorluk Devleti’ne: Osmanlı devleti özellikle Fatih’ten sonra bir Kurultay Devleti olmaktan da çıkıp, bir Hanedan Devleti ve bir İmparatorluk Devleti haline gelmiştir. Osmanlı’nın İmparatorluk devlet modeline geçişini Türklerin “Bozkır Devlet Düzeni” ile karıştırmak hatalıdır. Eski Türklerde devlet, aynı töreye bağlı “boylar birliği” olarak kurulur ve boyların liderlerinin katıldığı bir Kurultay’da Hakan’ın seçimi kararlaştırılırdı. Önemli işler şölende (toyda=Kurultay’da) tartışılır, ortak bir karara varılmadan Hakan kendi başına bir kararı yürürlüğe koyamazdı. Hakan, yönetimi altındaki beylerin (yabgu) denetlenmesi için bunların başlarına bir “şad” dikerdi (Türkdoğan, 1996: 84). Hunlarda başlıca üç büyük toy ve yığınak vardı: 1) Yeni yıl bayramı. 2) İlkbahar bayramı. 3) Güz bayramı. Bu sonuncu bayram “büyük kurultay” olarak yapılırdı. Prensler, devlet büyükleri, boy beyleri ve Hun İmparatorluğu’na bağlı krallar, baharda bu kurultaya katılıyor ve Hun hakanına, bağlılıklarını bildirmiş oluyorlardı. Örnek olarak, Batı Türkistan’ın doğusundaki Wusun Kralı, ta Orhun’daki bu kurultaya gelerek katılıyordu. Gelmezse bağımsızlığını ilan etmiş düşman biri olarak, kabul ediliyordu. Bu törene halk da katılıyordu. Hunlara bağlı olan Wusun kralı biraz güçlenince, Hunların saray toplantılarına gitmedi. Bunun üzerine Hunlar ordu göndererek onları cezalandırmak istedi. Toylarda kimse istediği yerde oturamazdı. Topluluk içindeki herkesin yeri, ülüş haklarına göre belirlenirdi. Bir kişinin ülüş hakkı, başarısıyla yükselebildiği gibi, başarısızlığı ile de düşebilir veya kaybedilebilirdi. Türklerde sınıf sistemi yoktu; yalnız aralarında devlete hizmetle ölçülen bir öncelik veya üstünlük hakları (the right of priority) vardı. Bir kurultayda veya bir toplantıda, kimin nerede oturacağı hususu Türklerin deyimiyle, bir orun, yani mevki meselesidir. Söz konusu mevki, aynı zamanda beylerin mülkiyet ve hakimiyet haklarını da göstermekteydi. Her beye bir damga (tamga) verilir, yine her Türk topluluğunun bir sembolü olarak bir bayrak tayin edilirdi. Bu kurallar eski zamanlardan beri yerleşmiş “töre” idi ve töreler, topluluk düzeni ve askeri bir disiplin kurmak için konmuş kanunlardı (Ögel, 1982: 78-81).

Osmanlı sarayı Töre’ye referans vermemek nedeniyle Valide Sultan’ların ve onların emrindeki kul bürokrasisinin eline geçmiştir. Bütün bu oluşum örf-i sultânî uygulamasının sonucudur. Örf-i sultânî’nin Töre olarak kabul edilmesi, Töre’ye göre devlet-toplum ilişkisini açıklamamak, tam aksine Osmanlı’ya göre Töre’yi açıklamak demektir. Osmanlı devletini kuran Türkmenler devşirme sistemi nedeniyle giderek Devlet’ten kopmuş, diğer değişle Devlet, ‘Halk’a yabancılaşmıştır. Hatta bu nedenle Mustafa Akdağ, şöyle demiştir:

“Daha Kanunî devrinde Anadolu’da birtakım gruplar arasındaki mücadele bütün şiddetiyle devam etmekteydi. Suhte ayaklanmaları artık kanlı bir renk almıştı. Levendler ve timar erbabı tamamen eşkıya davranışlı bir tutumda gidiyorlardı. 1565’te dağıtılan Adaletname’de de yazıldığı üzere, reaya ile memurların mühim bir kısmı çetin bir anlaşmazlık içinde bulunuyorlardı. Bu konuda hükümetin güttüğü siyaset, ahaliye ve Anadolu askerlerine (Timarlı sipahiye), kale erlerine güvensizlik, bütün şikâyetlere rağmen ümerâyı himaye ve Ordu’da kapukullarının çıkarına tutum gibi esaslardan ibaretti (…) Kapukulluğu devşirmelerden kurtarılıp, hemen Türk halka verilemezdi. Başşehir askerlerinin, zamanla topraklı sipahi zararına kazandıkları imtiyazlar kaldırılamazdı. Hele, Anadolu olayları en şiddetli safhaya girdikleri bir sırada, asilere karşı uygulanagelen sertlikten vazgeçilemezdi.” (Akdağ, 1995: 253-254).

16. yüzyıldan itibaren Osmanlı’nın halka yabancılaşmış olmasına tepki olarak Pir Sultan, Köroğlu, Dadaloğlu gibi âşıklar düzenin bozukluğunu gösteren deyişler söylemiştir. Zeki Eraslan’a göre Fatih Kanunnâmesi’nin hükümdarı da bağlayıcı bir “üst yasa” niteliğinde olduğundan söz etmek imkânsızdır. Kanunnamede temel hak ve hürriyetlere yer verilip bunların güvence altına alınmasını temin eden herhangi bir ibareye rastlanılmamaktadır. Diğer taraftan Fatih, Kanunnâme’yi “atam, dedem kanunudur” diyerek ilan ettiği halde, Osmanlı hukukunda kural olarak her padişahın koyduğu kanunun kendi dönemini kapsadığı gözden uzak tutulmamalıdır (Eraslan, 2023: 286).

Sait Başer’in Töre’yi Osmanlı’nın Örf-i sultânî tatbikatı ile eşleştirmesi, yukarıdaki izahlara dayanarak hatalı sayılabilecektir. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın, Beş Şehir kitabında “Osmanlı hükümdarlarının Yeniçeri ağaları, Valide Sultanlar ve Yüksek Bürokratlar elinde kuklaya döndüğü” yolundaki değerlendirmeleri bulunduğu hatırlanırsa, Örf-i sultânînin “Töre” ile ilişkisiz olduğu söylenebilecektir. Yahya Kemal de Osmanlı’yı Hanedan Devleti saymış ve buna karşı mücadele etmiştir.

2. Törenin Mahiyeti Sorunu:

Türk Töresi’ni anlamlandırmak bakımından ikinci mesele, “Töre’nin yaptırımları olan bir hukuk sistemi getirip getirmediği” tartışmasıyla ilişkilidir. Sait Başer, Türk Töresi’nin devlet işleyişi ile ilişkili olduğunu ve suçlara ceza yahut iyiliklere ödül gibi amacının bulunmadığını ifade etmektedir:

“Kutadgu Bilig’de temel konu Töre olduğu halde, Töre’nin teşriî yönüne, dönemsel uygulamalardaki yaptırımlarına dair bilgi veya açıklama bulamıyoruz. Enteresan bir üslûpla Kutadgu Bilig bir hikemî tabanda devlet işleyişi düzleminde konuşmaktadır. Şu suça bu ceza, bu iyiliğe şu ödül gibi nesnel örnekler yoktur. (Töre) ilkeseldir. Eserin kullandığı dile bakılırsa Töre’nin uygulayıcısı, oradaki hikemî işleyişi kavrayacak ve hayatın akışına muhalefet etmeyen bir adaleti kendi döneminde keşfedecektir.” (Başer, 2020: 184).

Sait Başer’in bu mevzuda başka bir argümanı da Töre’nin devlet cihazının varlık kazandığı anda ortaya çıktığı, diğer ifadeyle devletle kendisini gösterdiğidir (özetleyerek aktardım):

“Yusuf Has Hacip, Töre’yi hilkatin nizamı olarak anlatır. Eserinin bir numaralı kahramanı Töre’dir. Töre, devletin işleyiş düzleminde açıklanır. O konuşturulur. Töre (eserdeki kişiselleştirmeye göre Hükümdar: Küntogdı), der ki: ‘Gökyüzünün direği olan Töre bozulursa, gökyüzü duramaz çöker.’ Töre, hilkat düzenidir. Türk devleti cihan devletidir; ideali insanlığa Töre mucibince adalet götürmektir. Hilkatin düzeniyle, beşeriyetin düzeni arasında paralellik kurulmaktadır. Devletin varlığını sürdürmesi esastır. Çünkü Töre, ancak devletle kendini gösterebilir. Devletin olmadığı yerde Töre, kendiliğinden ortadan kalkar.” (Başer, 2020: 172). “Türklüğü Töre ile tarif eden yaklaşım, mutlaka Töre’nin de devletle beraber işleyişini göz önünde bulundurmak zorundadır. Devletin hükümsüz kaldığı, acze düştüğü yahut dağıldığı zamanlarda Töre işlememekte ve Türklük değerini ve mahiyetini koruyamamaktadır.” (Başer, 2020: 219).

Sait Başer’in yukarıdaki argümanları, onun Töre’yi bir ilksel-ilkçi (premordial) erdem kuralları olarak tanımlamamasından kaynaklanmaktadır. Başer’e göre Töre, Devlet cihazının ortaya çıktığı anda varlık kazanmakta ve onun ilkeleri ise Devlet’i kuran Hakan’ın toplumu yönetmek için kodifiye ettiği “örf-î sultânî” (kanun) ile belirlenmektedir. Başer, Töre’yi “devlet öncesi” bir toplumla ilişkilendirmemekte, tam aksine onu (Töre’yi) devletin “ideal toplumu inşa etmesi için” araçlaştırmaktadır (özetleyerek aktardım):

“Kutlu hakan, kutlu devlet, toplumu Töre içinde tutmaya memurdu. Töre içinde tutulan halk, ehliyet ve liyakati önceleyen adalet uygulamasıyla, her bireyin kutlu kişi olmasını sağlayan bir düzlemde tutuluyordu. Devletin görevi zahiren adaleti sağlamak, gerçekte ise Töre’nin hedefi olan kutlu toplum idealine ulaşmaktı.” (Başer, 2020: 220).

Sait Başer’in Töre-Devlet-Toplum bağlamındaki bu modellemesinden farklı olarak Hanif Türk paradigmasının yaklaşımında insanlığın başındaki ilk toplum Töre ile “toplum” haline gelebilmiştir. Diğer ifadeyle insanlığın ideal adalet yaşamına ulaşması, önce Devlet’e, ardından Töre’nin ilkelerinin Kutlu Hükümdar tarafından va’z edilmesi (yasaların yürürlüğe konması), en nihayet bozuk toplumun “töreli topluma” varması koşullarına bağlanmamıştır. Sait Başer Devlet’ten Töre’ye, Töre’den fazıl topluma (töreli topluma) gitmektedir. Oysa insanlığın ilk toplumu olan Âdem ve oğulları, öncelikle “töreye uymak” suretiyle varlığa çıkmış, diğer ifadeyle Töre ile “toplum” haline gelebilmiştir. Töre’yi bozan ve ceberrut Devlet’i kuran ise Kabil’dir. Kabil’in “Töreli Toplum”a karşıt olarak inşa ettiği toplum modelleri ise Fârâbî’nin “fazıl olmayan uygarlıklar” kapsamında belirlediği dört tiple kategorize edilmiştir: 1) Cahil toplum; 2) Fasık toplum; 3) Değişmiş (mubaddala) toplum; 4) Sapkın (dalla) toplum.

Hanif Türk’ün ortaya koyduğu açıklama modeline göre de Fârâbî’den hareketle yeryüzündeki ilk toplumsal birlikler Töre’yi koyan peygamberlerle sağlanmaktadır. Nitekim bu argüman, Hz. Âdem’in kurduğu “ilk toplum” ve Hz. Nuh’un kurduğu “ikinci toplum” inanışı ile de uyumludur. Her iki örnekte de toplumu inşa eden peygamberdir. Dolayısıyla Töre, bu toplum kurucu peygamberler tarafından belirlenmiştir. Türklerin de Zülkarneyn ile (premordial) erdem ilkeleri olan Töre’den haberdar oldukları ve “töreli toplum” haline geldikleri Kur’an’daki ayetlerden anlaşılmaktadır. Buna göre Töre’nin, Hz. Âdem tarafından insanlığa öğretilen evrensel ahlâk ve yaptırım ilkeleri olduğu, bu ilkelerin Hz. Nuh tarafından da insanlığa ikinci kez öğretildiği söylenebilecektir. Sait Başer’in “Devlet yoksa Töre de yoktur” ifadesi, “Nübüvvet Tarihi Ekseninde Töre Tezi” yaklaşımıyla reddedilebilecektir. Töre’nin ilkeleri tarih boyunca aynı değerleri ifade etmekte olup, hiçbir hükümdar bu ilkeleri değiştirememiştir. Töre’nin ilkelerinin değiştirilmesi, yönetici zümreyi halka yabancılaştırmış, toplum “fazıl medine” durumunu kaybederek “batıl uygarlık” durumuna düşmüştür. Töreli toplumların en temel özelliği, “aile” kurumunun merkezî konumda olması ve toplum kurucu olarak kabul edilmesidir. Töreli toplumların ikinci özelliği ise kimsesin kimseye esir/köle/mahkûm bırakılmamasına dair ilkelerdir. Dikkat edilirse Kabil’in Töreli Toplum’u bozucu eylemi, “aile” kurumuna ve iktisadî bölüşüme düşmanlıkla ortaya çıkmıştır. Bu anlamda “törelenmek”, ailelerden oluşan toplum kurmak ve “açları, yoksulu, düşkünü korumak” (iktisadî adaleti tesis etmek) ile gerçekleşebilmektedir. Nitekim Türk Töresi de bir topluluğu “Türk” kılarken, öncelikle ondan “aileli toplum” olmasını istemektedir. Sait Başer’e göre Osmanlı düzeninde Yeniçerilerin “törelenmesi”, onların Müslüman aileler yanında Töre’ye göre eğitim alması ile mümkün olmuştur: “Osmnalı’da devşirme çocukların Töreli Türkmen boylarına verilişini bir daha değerlendirmek lâzım. Türk’e verilmek aşamasını geçmeden Yeniçeri yazılamıyorlardı.” (Başer, 2020: 250). Başer’in bu argümanı Töre’nin “aileli toplum” inşa etmesi hakikati karşısında oldukça zayıftır. Yeniçeriler hem bekâr ve hem de halktan kopuk bir askerî örgütlenme olduğundan eski Türklerin “ordu-millet” yapılanmasından uzak durumdadır.

Eski Türklerde Töre, toplumu Devlet ile kurmamakta, tam aksine Devlet, fazıl (töreli) toplumun üstünde yükselmektedir. Gerek Zülkarneyn’in gerekse Fârâbî’nin toplum tasavvurunda ortaya çıkan Devlet, gerçekte aileli ve töreli bir toplum organizasyonunun tabanı düzenlemiş olmasından güç almaktadır. Zülkarneyn, Ergenekon’a yerleştirdiği toplumu zorla o bölgeye sürmemiş (zorunlu iskân politikası gütmemiş), tam aksine bu toplum Yecüc-Mecüc zorbalığına karşı “erdemli toplum” varlığını sürdürebilmek için Zülkarneyn’den iki dağın arasına üstelik ücret ödemeyi teklif ederek sed kurmasını istemiştir:

“Dediler ki: Ey Zülkarneyn, gerçekten Ye’cüc ve Me’cüc bu yerde (ülkemizde) bozgunculuk çıkarıyorlar, bizimle onlar arasında bir sed inşa etmen için sana vergi ödeyelim mi.” (18 Kehf 94).

Bu ayet, Zülkarneyn’in muhatap olduğu kavmin örgütlü ve erdemli bir hayat yaşadığını, bozgunculuktan kaçındığını göstermektedir. Zülkarneyn’in kudretine şahit olan bu topluluğun ondan Yecüc-Mecüc’e karşı mücadele etmek için yardım dilemek (ve onu kral seçmek) yerine, dağın arkasına çekilmeyi talep etmesi büyük bir erdem örneğidir. İbn Haldun’un asabiyet kuramına göre güçlü asabiyetler (dayanışma ve cesaret ruhu yüksek kabileler), zayıf asabiyetler üzerinde hâkimiyet sağlamakta ve onları tabiiyetleri altına alarak Devlet kurmaktadır. Zülkarneyn kıssasındaki kavim ise karizmatik öndere sahip olduğu halde diğer kabilelere egemen olmayı düşünmemiştir. Bu kıssadaki kavmin erdemini gösteren ikinci bir delil de Zülkarneyn’e yapacağı hizmet için “ücret ödemeyi” teklif etmiş olmasıdır. Bu husus, o kavmin üreten, kazanç ehli, emeğin değerini bilen ve dayanışmacı bir topluluk olduğunu göstermektedir. Söz konusu değerler ise ancak “töreli toplum” niteliği kazanmış sosyal yapılarda toplumsallaşabilmektedir.

Orhun yazıtlarında hükümdar tipolojisi, “açları doyurdum, yoksulu giydirdim, fakiri zengin kıldım, az milleti çok eyledim” ibaresiyle ortaya konulmaktadır. Dikkat edilirse söz konusu ifadeler İbn Haldun’un “güçlü asabiyetlerin talan ile komşu asabiyetlere boyun eğdirip, mülke kavuşmak” şeklinde belirlediği devletleşme teorisinden ayrışmaktadır. Türk toplumlarında hükümdarın yöneticiliği, iktisadî bölüşüm adaleti tesis ettiği ve toplumun aileli hayatını muhafaza eden sosyal yapıyı gözettiği takdirde “kutlu” görülmektedir. Bu iki umde ise bazı ahlâkî ve sosyal değerlerin zamanlar ve toplumlar üstü “nomos” (yasa) olarak benimsenmesiyle ilişkilidir. Söz konusu “aşkın nomos” hükümdarları dahi bağlayıcı kurallar getirmekte, bu kuralları ihlal eden kişileri istisnasız şekilde cezalandırmaktadır. Türk Töresi, bütün peygamberlerin de kavimlerine tebliğ ettiği premordial erdemlerin toplumsallaşmasından oluşmaktadır. Söz konusu erdemler şunlardır: a) Ana-babaya merhamet, b) akrabalığı ve komşuluğu gözetmek, c) açları doyurmak, yoksulu giydirmek, düşküne yardım etmek, d) zina etmemek, aldatmamak, ailenin kutsallığını korumak, e) çalmamak, emeği ile yaşamak, f) kimsenin geçimliğine tecavüz etmemek, yurdundan kovmamak, g) kimseyi haksız yere öldürmemek. Yukarıda sayılan bu yedi töre kültürlere göre değişen tatbikatlarla yaptırımlarla muhafaza edilmiştir. Örneğin Kazak Jeti Jargı Yasası’nda bir kişi ana-babasını terk ederse, kara öküze oturtulup, üzerine kara zift çalınıp halk içinde teşhir edilmektedir. Eski Türk hukukunda babanın evlatlarına karşı en önemli görevi ise onların “aile” kurarak ayrı bir eve çıkmasının ekonomik ve sosyal gereklerini karşılamasıdır. Oğlunu evlendirmek babanın temel görevi olduğu için onun evlenmesini mümkün kılacak ekonomik kaynak (kalın) da oğula teslim edilmelidir. Oğlan, baba evindeki kalın hakkının (güveyin kız tarafına vermesi gereken mal yahut at/koyun/deve) kendisine verilmemesi halinde babasından bu hakkı zorla alabilmektedir (Mandaloğlu, 2013:143). “Kalın”, “başlık parası” olmayıp, evlenecek kızın geldiği obada iktisadî özgürlüğünü sağlayan, köleleşmesini önleyen bir “ekonomik sigorta” olarak kabul edilmelidir. Güveyin evlendiği kadına eziyet etmesi yahut kocasının haksız yere onu ihmal etmesi durumunda gelin, kendisine verilen kalını alarak obasına dönebilme hakkına sahiptir. “Kalın” hakkının “Başlık”tan temel farkları bir makalede şöyle vurgulanmıştır (özetleyerek aktardım):

“Kalının malen yani ayın olarak verilmesi esasken başlık parası prensip olarak nakden ödenir. Kalın toplum kurallarınca daha önce (alt sınırı) belirlenmiş iken başlık parası taraflarca belirlenir. Kalın evlenmeye zorlayıcı bir kurumdur. Kalın verildikten sonra erkek tarafından nişanın bozulması halinde kalının erkeğe iadesi zorunlu değildir. Hatta nişan, erkek tarafından kalın verilmeden bozulursa, güvey kalın yerine geçecek muayyen bir tazminat ödemekle yükümlü tutulur. Erkek açısından kalının ödenmesi ile evlilik süreci başlamaktadır. Bu durumda erkek için evlilik açısından ahde vefa ilkesi büyük ölçüde kalın ile başlar.” (Demirel, 2014: 6).

Türk Töresi’nin sadece evlilik hukukuna ait düzenlemeleri getirdiği düşüncesi de hatalıdır. Otlakların paylaştırılmasından, hanelerin en önemli servetleri olan hayvanların emniyet altında tutulmasına kadar bütün üretim araçları üzerinde Töre hükümleri geçerlidir. Eski Türk boyları Devlet teşkilatı bulunmasa dahi çoban/tüccar/asker bir topluluk yaşamı sürdüğünden topluluğun selameti bakımından “üstün nomos” olan Töre’yi esas almaya muhtaç ve mecburdur. Töre, bu toplumlarda “topluluk olarak” tutmakta ve topluluğun iç düzenini sağlamaktadır. Devlet yapılanması töreli toplumların organizasyonunu esas almaktadır. Nitekim Reşîdeddîn’in Oğuznamesi’ne göre Oğuz Han’dan sonra yerine büyük oğlu Gün Han geçince Irqıl Hoca, Oğuz Han’ın çocuklarının her birine bir lakap verdi ve yine bunlardan her birine hayvanlara vurmak için damga (tamga) tespit etti. Böylece hangi boyun hangi hayvanın ongununun alacağını, rütbesinin ne olacağını tayin etmiş oldu. Irqıl Hoca’nın bu tanzimi hakikatte Töre’nin belirlenmesi olmayıp, Töreli toplulukların organizasyonu meselesidir. Bu anlamda Töre, değişmez bir yasa olup, söz konusu yasaya bağlanarak çıkarılan Hakan Kanunları’nın Töre’ye uygunluğu konusu Türk düşüncesinde ele alınmamış gibidir. Hakan yasalarının Töre’ye uygunluk denetimi konusunda bir yaklaşımın doğmaması, pek çok aydının “Hükümdarlar Töre koyar” şeklinde düşünmesine yol açmaktadır.

Kaynaklar:

• Akdağ Mustafa, Türk Halkının Dirlik ve Düzenlik Kavgası: Celali İsyanları, Cem Yayınevi, 1995.
• Başer Sait, Töre: Türk Kültüründe Gelenekselleşmiş Yazılı Olmayan Hukuk, Türk Maarif Ansiklopedisi, erişim link: https://turkmaarifansiklopedisi.org.tr/tore#yazar-1, erişim tarihi: 3.02.2025.
• Başer Sait, Töre’nin Türk’ü Türk’ün Müslümanlığı (Nehir Söyleşi), Kırmızılar Yayıncılık, 2020.
• Demirel Aydın, Eski Türklerde Kalın ve Kalının Hukuki Durumu, Hacettepe Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Tezli Yüksek Lisans Programı-Türkiyat Araştırmalarında Yöntem ve Teknikler Semineri, 2014.
• Eraslan Zeki, Cumhuriyet Türkiyesi Anayasalarının Osmanlı Kökleri: Fatih’in Teşkilat Kanûnnâmesi’nden (Kanûnnâme-i Âl-i Osman) Gülhane Hatt-ı Hümâyûnu’na Anayasal Hareketlere Genel Bir Bakış, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, Sayı: 108, ss: 249-294, 2023.
• Mandaloğlu Mehmet, İslâmiyet’ten Önce Türklerde Aile Hukuku, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı: 33, ss: 133-159, 2013.
• Ögel Bahaeddin, Türklerde Devlet Anlayışı (13. Yüzyıl Sonlarına Kadar), Başbakanlık Basımevi, 1982.
• Tanyu Hikmet, Türk Töresi Üzerine Yeni Bir Araştırma, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXIII ss: 97-120, 1978.
• Türkdoğan Orhan, Türk Tarihinin Sosyolojisi, Turan Yayıncılık, 1996.